برای سفارش نسخه فیزیکی کتاب با این اکانت در تلگرام در تماس باشید. @MojtabaGhafouri1
تاریخ، گذشته ای که از دریچۀ اکنون دیده می شود.
«تاریخِ حقیقی، تاریخ معاصر است»[1]
هرتاریخی تاریخ معاصر است و نشان میدهد درک ما از گذشته همیشه تحت تاثیر حال است. این گزارۀ مشهور بنِدِتو کروچه[2]، در نخستین نگاه متناقض بنظر می‌آید: چگونه می‌توان تاریخِ گذشته را «معاصر» دانست؟ مقصود چیست؟ نکته ظریف‌تر در میان سخن کروچه آن نیست که گذشته وجود ندارد یا رویدادهای گذشته چیزی جز ساخته ذهن مورخان نیست؛ بَل این است که ما همیشه از موقعیت اکنون به گذشته نگاه می‌کنیم. پرسشی که امروز درباره گذشته مطرح می‌کنیم، از دغدغه‌ها، مسائل و افق فکری امروز ما سرچشمه می‌گیرد. به همین دلیل، حتی هنگامی که موضوع پژوهش ما هزاران سال از زمان ما فاصله دارد، عملِ پرسیدن و فهمیدن، خود، در زمان حال اتفاق می‌افتد. کروچه از همین جهت تاریخ را «معاصر» می‌داند: گذشته هنگامی برای ما به تاریخ زنده تبدیل می‌شود که در نسبت با مسئله‌ای از زندگی و اندیشه اکنون، دوباره مورد پرسش قرار گیرد.
اما این رابطه میان حال و گذشته، پیامد مهم‌تری نیز دارد. انسان امروز تنها با پرسش‌های امروز به گذشته نمی‌رود؛ بلکه ناگزیر با مفاهیم و دسته‌بندی‌های ذهنی امروز نیز به سراغ آن می‌رود. همینجا امکان یک خطای اساسی پدیدار می‌شود: اینکه فرض کنیم نهادها و مفاهیم جهان امروز چنان بدیهی و جهان‌شمول‌اند که گویی انسان‌های گذشته نیز دقیقاً با همان مفاهیم، جهان خود را می‌فهمیده‌اند.
برای مثال، هنگامی که امروز از «شاه» سخن می‌گوییم، واژه‌ای را به کار می‌بریم که در ذهن انسان معاصر، می‌تواند مجموعه‌ای از تصورات مشخص درباره دولت، حاکمیت، قلمرو سیاسی، دستگاه اداری، ارتش، مالیات، جانشینی و مشروعیت سیاسی را تداعی کند. اما آیا «شاه» در دو هزار یا دو هزار و پانصد سال پیش دقیقاً همان معنایی را داشت که این واژه امروز در ذهن ما ایجاد می‌کند؟ آیا ساختار سیاسی، مفهوم حاکمیت، رابطه فرمانروا با قلمرو، معنای تابعیت، مفهوم دولت و حتی تصور جامعه از شخص فرمانروا همان چیزی بود که ما امروز از این مفاهیم می‌فهمیم؟
پاسخ به پرسش‌هایی چنین را نمی‌توان صرفاً با جایگزین کردن یک واژۀ امروزی به جای یک عنوان تاریخی به دست آورد. باید در فهم اینکه آن انسان‌ها خود، جهان سیاسی و اجتماعی خویش را چگونه می‌فهمیدند بکوشیم. در غیر این صورت، ممکن است به جای کشفِ گذشته، تصویری از خودمان را در لباس گذشته ببینیم؛ گذشته‌ای که به ظاهر، تاریخی است، اما مفاهیم بنیادین آن از زمانۀ ما به عاریت گرفته شده‌اند.
همین‌جاست که فاصلۀ میان توصیف گذشته از یکسو و تفسیر گذشته از دیگرسو، آشکار می‌شود. یک کتیبه، یک عنوان سلطنتی، یک روایت تاریخی یا یک واژه باستانی با فرض بر اصالت، معنایی که امروز از آن استخراج می‌کنیم الزاماً همان معنایی نیست که در جهان تاریخی پدیدآورندۀ آن داشته است. سندِ آن می تواند چیزی به ما بدهد، اما فهم آن سند مستلزم قرار دادن آن در زمینۀ تاریخی خودش است. از این رو، مورخ نه تنها باید از خود بپرسد: «این سند چه می‌گوید؟» بلکه باید بپرسد: این سخن در جهان خود چه معنایی داشته است؟
اهمیت دیدگاهِ ای.اچ. کار[3] نیز از همینجا آشکار می‌شود:
«واقعیت‌ها تنها زمانی سخن می‌گویند که مورخ آنها را فرا بخواند؛ این مورخ است که تصمیم می‌گیرد به کدام واقعیت مجالِ خودنمایی بدهد و آنها را در چه نظم و بافتی قراردهد…این باور که بنیانی خدشه ناپذیر از واقعیت‌های تاریخی، آنهم به‌طور عینی و مستقل از تفسیر مورخ، وجود دارد، وارونه گویی است؛ اما ریشه‌کن کردن این باورِ بی سروتَه نیز بسیار دشوار است.»
تاریخ را نمی‌توان مجموعه‌ای از «واقعیت‌های آماده» دانست. واقعیت‌های گذشته بی‌شمارند؛ اما مورخ صرفاً آنها را از گذشته بیرون می‌کشد و کنار یکدیگر می‌گذارد. مورخ از میان این بی‌شمار واقعیت، برخی را انتخاب می‌کند، برای پاسخ دادن به یک پرسش مشخص، آنها را کنار یکدیگر قرار میدهد و از پیوندشان روایتی می‌سازد. بنابراین، تاریخ نه فقط آن چیزی است که در گذشته رخ داده، بلکه دانشی است که از تعامل بی پایانِ شواهد گذشته و پرسش‌های انسان امروز شکل می‌گیرد[4].
از این منظر، پرسش تاریخی تنها این نیست که «چه اتفاقی افتاده است؟» بلکه باید پرسید: ما از کجا می‌دانیم چه اتفاقی افتاده است؟ چه شواهدی این دانستن را ممکن کرده‌اند؟ این شواهد در چه زمینه‌ای پدید آمده‌اند؟ چه چیزهایی را نشان می‌دهند و چه چیزهایی را نشان نمی‌دهند؟ برای تفسیر آنها چه مفاهیمی به کار گرفته‌ایم و آیا این مفاهیم به جهان مورد مطالعه تعلق دارند یا بدون آنکه متوجه باشیم، از جهان ذهنی خودمان به گذشته منتقل شده‌اند؟
آر.جی. کالینگوود[5] این مسئله را از زاویه‌ای دیگر دنبال کرد. برای او فهم تاریخ نه تنها ثبت اعمال انسان‌های گذشته نیست؛ مورخ باید بکوشد اندیشه‌ای را بازسازی کند که در پس یک کنش تاریخی قرار داشته است. انسان گذشته صرفاً کسی نیست که کاری انجام داده است؛ او در جهانی از مفاهیم، باورها، امکانات و محدودیت‌های خاص خود می‌اندیشیده است. بنابراین، فهم تاریخی مستلزم آن است که بکوشیم تا حد امکان، گذشته را با منطق خودش بفهمیم، نه صرفاً با منطق زمان خودمان.
این تمایز، اهمیت بسیاری دارد؛ زیرا بزرگ‌ترین خطر در مطالعه گذشته شاید همیشه جعل سند یا تحریف آشکار واقعیت نباشد. گاهی خطا بسیار ظریف‌تر، رخ میدهد: ممکن است حتی اسناد را درست بخوانیم، اما آنها را با مفاهیم نادرست بفهمیم. نام‌ها واقعی‌اند، کتیبه‌ها واقعی‌اند، رویدادها واقعی‌اند؛ اما شبکه‌ای مفهومی که آنها را به یکدیگر متصل می‌کند، ممکن است متعلق به زمان ما باشد نه زمان مورد مطالعه.
از همین روی، تاریخ با وقایع‌نگاری صرف تفاوت دارد. ثبت نام‌ها، تاریخ‌ها، جنگ‌ها، پادشاهان، بناها و اسناد به خودی خود، به معنای فهم گذشته نیست. تاریخ زمانی معنا پیدا می‌کند که این داده‌ها در زمینه تاریخی خود فهمیده شوند و رابطه میان سند، مفهوم، زمینه و تفسیر روشن شود.
بنابراین، نقد یک روایت تاریخی الزاماً به معنای انکار گذشته نیست. نقد تاریخی، در نخستین گام، یعنی بازگشت به مسیر میان شاهد و ادعا و پرسیدن اینکه این فاصله چگونه طی شده است.
از این منظر، وظیفۀ مورخ شاید نه این باشد که وانمود کند هیچ پیش‌فرضی ندارد، بلکه این است که پیش‌فرض‌های خود را تا حد امکان آشکار کند، آنها را بیازماید و اجازه دهد شواهد تاریخی در برابر آنها مقاومت کنند.
و اینجاست که پرسش بنیادین تاریخ دوباره خود را نشان میدهد:
نه فقط «چه اتفاقی افتاده است؟» بلکه «ما از کجا می‌دانیم؟» و مهم‌تر از آن، آیا گذشته را با منطق خودش می‌فهمیم یا با مفاهیم زمان خودمان؟
درباره کتاب امپراتوری قرون وسطایی بنی‌اسرائیل
هر ملتی گذشته‌ای دارد؛ اما هر گذشته‌ای الزاماً همان چیزی نیست که بعدها از آن به عنوان «تاریخ» یاد می‌شود.
برخلاف تصور رایج، تاریخ تنها مجموعه‌ای از رویدادهایی نیست که در گذشته اتفاق افتاده‌اند. آنچه امروز ما «تاریخ» می‌نامیم، حاصل انتخاب، ثبت، تفسیر، دسته‌بندی و گاه بازسازی رویدادهای گذشته در دوره‌های بعدی است. همین‌جاست که از یکی از بنیادی‌ترین پرسش‌های علوم تاریخی پدیدار می‌شود: چگونه می‌توان اطمینان یافت که تصویری که از گذشته در اختیار ما قرار گرفته است، خود گذشته است و نه روایتی که نسل‌های بعدی از آن ساخته‌اند؟
این پرسش ، نقطۀ عزیمت کتاب حاضر است.
«امپراتوری قرون وسطایی بنی‌اسرائیل» اثری نیست که بخواهد صرفاً برگ تازه‌ای به تاریخ یهودیت، خاورمیانه یا قرون وسطی بیفزاید. نویسنده در مقیاسی بسیار بزرگ‌تر، به سراغ یکی از بنیادی‌ترین پیش‌فرض‌های تاریخ‌نگاری رایج می‌رود. این فرض که گاهشماری پذیرفته‌شده و روایت متعارف جهان از باستان و قرون وسطی، همان‌گونه که امروز می‌شناسیم، تصویری بی نیاز از بازبینی است.
در روایت تاریخی متعارف، جهان باستان فاصله‌ای دور از جهان امروز دارد؛ یونان، روم، مصر و بین‌النهرین در دوره‌ای کهن جای می‌گیرند، پس از آن، قرون وسطی فرا می‌رسد، سپس رنسانس و سرانجام جهان مدرن. اما نویسنده کتاب حاضر، با تکیه بر جریان‌هایی در ادبیات تجدیدنظرطلبانۀ تاریخ‌نگاری و به‌ویژه «کرونولوژی جدید»[6] (نوگاهشناسی، گاهشناسیِ نو) شناخته می‌شوند، ترتیب سنتیِ وقایع را موضوع پرسش قرار میدهد و احتمال میدهد که بخشی از فاصلۀ زمانی میان جهان باستان و قرون وسطی، حاصل جابه‌جایی‌ها، تکرارها و بازسازی‌هایی باشد که در فرایند شکل‌گیری تاریخ‌نگاری جدید پدید آمده‌اند.
از این منظر، مسئله فقط این نیست که «چه کسی در چه سالی حکومت می‌کرد؟»؛ پرسش بنیادی‌تر این است که آیا اساساً سال‌هایی که ما به آن حکومت‌ها نسبت داده‌ایم، درست جای خود قرار گرفته‌اند؟
از جهان باستان تا «امپراتوری فراموش‌شده»
تاریخ مکتوبی که امروزه در کتاب‌های درسی و آکادمیک آموزش داده می‌شود، بر پایه گاهشماری تدوین‌شده در سده‌های شانزدهم و هفدهم میلادی توسط پژوهشگرانی چون ژوزف اسکالیگر[7] و دنی پیتاویوز[8] استوار است. طبق این دیدگاه سنتی، خط سیر حضارت بشری از جهان باستان (یونان، روم، مصر و بین‌النهرین) آغاز شده و پس از طی «قرون تاریک»، به عصر رنسانس و دوران مدرن رسیده است. اما کتاب امپراتوری قرون وسطایی بنی‌اسرائیل، این ساختار پذیرفته‌شده را به چالش می‌کشد و مدعی است که بخش اعظم آنچه به عنوان «جهان باستان» می‌شناسیم، در واقع حاصل جعل ادبی، بازسازی خاستگاه‌ها و تدوین تقویم‌های ساختگی در دوران رنسانس (سده‌های ۱۵ تا ۱۷ میلادی) است.
هدف اصلی مؤلف در این اثر، کشف حقیقت تاریخی پسِ پرده‌ی اسطوره‌ها و دست‌نوشته‌های بازسازی‌شده است. گریشین و ملامد با بررسی انتقادی منابع، مطرح می‌کند که دست‌نوشته‌های منتسب به یونان و روم باستان غالباً آثار ادبی سده‌های ۱۵ و ۱۶ میلادی هستند که توسط افرادی چون پوجیو براچولینی[9] و سفارش‌دهندگان ثروتمندشان تولید شده‌اند تا برای دودمان‌های نوپای اروپایی مشروعیت تاریخی و خاستگاه‌های کهن بسازند .
در این میان، پرسش بنیادی کتاب این است: اگر گاهشماری مرسوم نادرست است، پس واقعیت تاریخی قرون وسطی و منشأ یکتاپرستی چه بوده است؟ کتاب تلاش می‌کند پاسخ این پرسش را در وجود یک امپراتوری یکتاپرست جهانی در قرون وسطی بیابد که به تدریج از حافظه رسمی بشریت پاک شده است .
نویسنده در این مسیر به پژوهش‌های آناتولی فومنکو[10] و جریان «گاهشناسی نو» تکیه فراوان دارد؛ جریانی که با تحلیل‌های آماری، تطبیق زندگی‌نامه فرمانروایان، داده‌های نجومی و مقایسه متون تاریخی، در پی آن است که نشان دهد بخش‌هایی از تاریخ متعارف ممکن است دچار همپوشانی[11] یا جابه‌جایی زمانی شده باشند. در کتاب همچنین به دیدگاه‌های پژوهشگرانی چون ایمانول ولیکوفسکی[12] درباره گاهشماری مصر و نسبت میان متون مصری و روایت‌های کتاب مقدس توجه می‌شود.
نویسنده در فصل‌های متعدد کتاب، این امپراتوری قرون وسطایی و مؤلفه‌های آن را بازخوانی می‌کند که مهم‌ترین محورهای آن عبارتند از:
۱. بازتعریف متون کتاب مقدس: کتاب مقدس نه یک سند تاریخی از هزاران سال پیش، بلکه انعکاسی متنی از رویدادهای واقعی قرون وسطی است که بعدها به عصر باستان نسبت داده شده است. شخصیت‌هایی چون موسی، یوشع و سلیمان، صورتمایه‌های ادبی و نمادین از رهبران، فاتحان و اصلاح‌گران واقعی امپراتوری قرون وسطی هستند. همچنین جغرافیا و حوادث تاریخی متون مقدس (مانند عبور از «دریای نیف» به جای دریای سرخ یا به‌کارگیری ارابه‌های آهنینی) منطبق بر فناوری و جغرافیای قرون وسطی است .
۲. ماهیت بنی‌اسرائیل و یهودیت: گریشین بر خلاف دیدگاه نژادی/قومی مدرن، یهودیت و «بنی‌اسرائیل» در قرون وسطی را نه یک قومیت نژادی، بلکه یک کاست و طبقه نخبگان مالی، اداری، دیپلماتیک و دینی در امپراتوری یکتاپرست می‌داند. این طبقه با انضباط سخت‌گیرانه، سوادآموزی عمومی و شبکه گسترده مالی، شریان‌های اقتصادی و دیوان‌سالاری امپراتوری را در دست داشتند.
۳. فروپاشی امپراتوری و پیدایش دولت-ملت‌ها: با فروپاشی این امپراتوری مرکزی در سده‌های ۱۴ و ۱۵ میلادی (پس از جنگ‌های صلیبی و سقوط قسطنطنیه)، ایالت‌های مختلف مستقل شدند. برای کسب مشروعیت، هر حکومت نوپا نیازمند ساختن یک «تاریخ باستانی مستقل» برای خود شد؛ فرایندی که به جعل سند، پاک‌کردن آثار گذشته و شکل‌گیری تاریخ‌نگاری اسکالیگری انجامید.
۴. ریشه‌یابی ضدیهودیت[13]: نویسنده پدیده ضدیهودیت را نه یک کینه نژادی باستانی، بلکه حافظه جابه‌جاشده[14] بشریت از فشارها، مالیات‌ها و دژخیمی‌های طبقه حاکم و ماموران مالیاتی امپراتوری فروپاشیده می‌داند .
بر اساس بازسازیِ ارائه شده توسط نویسنده در سراسر کتاب، پیش از شکل‌گیری دولت‌های ملی و ساختار سیاسی اروپای جدید، نظامی گسترده و یکتاپرست بر بخش‌هایی وسیع از اوراسیا و شمال آفریقا حاکم بوده است؛ نظامی که در روایت کتاب، مرکز آن در قسطنطنیه و روم جدید پیوند می‌یابد و در برخی بازخوانی‌ها با نام‌هایی چون اورشلیم نیز شناخته می‌شود.
به تعبیر نویسنده، شعار این نظام چیزی نزدیک به این بوده است: «یک خدا، یک امپراتور، یک امپراتوری.»
در این برداشت، آنچه بعدها در حافظه تاریخی به صورت مجموعه‌ای از تمدن‌ها، دولت‌ها و دوره‌های جدا از یکدیگر ظاهر شده است، ممکن است در اصل بخش‌هایی از یک ساختار سیاسی و دینی بزرگ‌تر بوده باشد؛ ساختاری که پس از فروپاشی تدریجی خود، جای خود را به واحدهای سیاسی مستقل داد.
سپس کتاب گامی فراتر می‌گذارد و مدعی می‌شود که دولت‌های تازه‌تأسیس، برای کسب مشروعیت، نیازمند گذشته‌ای مستقل و کهن بودند که بنابراین بخشی از تاریخ باستان، به‌زعم نویسنده، در دوران متأخرتر صورت‌بندی و بازآرایی شد؛ روایتی که نهایتاً به تثبیت گاهشماری موسوم به «اسکالیگری»[15] انجامید.
اگرچه این ادعا بسیار بزرگ و مناقشه‌برانگیز است، اما ارزش دارد که دقیقا در همان جایگاهی خوانده شود که کتاب برای آن درنظر گرفته است: نه به‌عنوان یک حقیقت که صرفاً با خواندن اثبات شده باشد، بلکه به عنوان یک فرضیۀ بزرگ درباره سازوکار ساخته‌شدن تاریخ.
نویسنده از همین چارچوب برای بازخوانی متون مقدس نیز استفاده می‌کند. در این خوانش، برخی شخصیت‌ها و رویدادهای عهد عتیق، نه لزوماً چنان‌که در گاهشماری سنتی قرار گرفته‌اند، بلکه به‌عنوان بازتاب‌ها، صورت‌های ادبی یا بازسازی‌های متأخرتر از حوادث و شخصیت‌های قرون وسطی تفسیر می‌شوند.
در این دستگاه فکری، موسی، یوشع، سلیمان و دیگر شخصیت‌های کتاب مقدس، الزاماً همان جایگاه تاریخی‌ای را ندارند که تاریخ‌نگاری سنتی برای آنان تعیین کرده است. جغرافیا، فناوری، جنگ‌ها و حتی برخی جزئیات روایی نیز دوباره از سوی نویسنده خوانده می‌شوند تا شباهت‌هایی میان آنها و جهان قرون وسطی پیدا شود.
این بخش از کتاب، یکی از رادیکال‌ترین قسمت‌های استدلال نویسنده است؛ زیرا اگر چنین تطبیق‌هایی پذیرفته شوند، تنها چند شخصیت یا چند تاریخ جابه‌جا نشده‌اند، بلکه بخش ساختارِ زمانیِ بخش بزرگی از تاریخ بشر نیازمند بازنگری خواهد بود.
یهودیت، قومیت و مسئله‌ای که از تاریخ فراتر می‌رود
در نهایت اینگونه نیست که کتاب حاضر فقط در مورد گاهنگاری باشد. یکی از مهم‌ترین مسائل آن، مفهومی است که در زبانِ امروز، گاه به‌آسانی میان چند معنای متفاوت جابه‌جا می‌شود: دین، قومیت، تبار تاریخی و هویت.
آیا پیروی از یک دین به‌تنهایی می‌تواند یک قومیت واحد بسازد؟ پرسش به نظر ساده می‌رسد؛ اما پیامدهای آن بسیار گسترده است.
زبان را در نظر بگیریم؛ اینکه گروه‌هایی در جغرافیاهای بسیار متفاوت به زبان‌هایی از یک خانوادۀ زبانی سخن می‌گویند، به این معنا نیست که همه آنان یک قوم، یک نژاد یا دارای یک تبار زیستی واحدند. برای نمونه، در جهان ترک‌زبان، از آسیای مرکزی تا آناتولی و نقاط دیگری که زبان‌های ترکی در آنها گسترش یافته‌اند، جمعیت‌هایی با پیشینه‌های تاریخی و ژنتیکیِ متفاوت وجود دارند. اشتراک زبانی می‌تواند حاصل مهاجرت، جذب فرهنگی، سلطه سیاسی، تجارت، ازدواج و دگرگونی زبانی باشد؛ بنابراین زبان، به‌تنهایی شناسنامه زیستی یک جمعیت نیست.
همین احتیاط را باید درباره دین نیز روا داشت. دین می‌تواند هویت مشترک ایجاد کند؛ می‌تواند در طول قرن‌ها میلیون‌ها انسان را به یک سنت فرهنگی و تاریخی پیوند دهد؛ می‌تواند حافظه مشترک، آیین مشترک و حتی شبکه‌های اجتماعی و اقتصادی فراملی بسازد؛ اما از این واقعیت نمی‌توان بی‌واسطه نتیجه گرفت که تمام پیروان یک دین، الزاماً از یک تبار زیستی واحد برخاسته‌اند. تاریخ ادیان، خود، تاریخ تغییر دین نیز هست.
انسان‌ها یهودی شده‌اند، مسیحی شده‌اند، مسلمان شده‌اند، بودایی شده‌اند و از دینی به دین دیگر گرویده‌اند؛ گاه داوطلبانه، گاه زیر فشار اجتماعی و سیاسی و گاه در نتیجۀ دگرگونی تدریجی فرهنگی. اما تغییر دین، ژن‌های انسان را تغییر نمی‌دهد. انسان با تغییر باور دینی، پدران و مادران زیستی خود را عوض نمی‌کند.
خواندن بخش‌هایی از کتاب حاضر برای درک این نکته، اهمیت اساسی دارد: اگر در طول تاریخ، بخشی از یک جمعیت، یهودی بوده و بخشی از همان جمعیت یا نوادگان آن قرن‌ها بعد به دین دیگری گرویده باشند، نمی‌توان از تغییر دین نتیجه گرفت که تبار زیستی آنان نیز ناگهان تغییر کرده است. برعکس، ممکن است جمعیت‌هایی که امروز از نظر دینی متفاوت‌اند، در گذشته بخشی از یک جمعیت تاریخی مشترک بوده باشند.
مطالعات ژنومی درباره جمعیت‌های یهودی، در کنار شواهدی از پیوندهای اجدادی با جمعیت‌های باستانی خاور نزدیک، از تاریخ‌های جمعیتی متفاوت و آمیزش‌های ژنتیکی گسترده با جوامع محل سکونت آنان نیز حکایت دارند. ازاین‌رو، صِرفِ مشاهدۀ مؤلفه‌های خاورنزدیک در ژنوم یک جمعیت یهودی، به‌تنهایی نمی‌تواند دلیلی برای تمایز تاریخی آن از دیگر جمعیت‌های خاور نزدیک به شمار آید.
بنابراین، ژنتیک نمی‌تواند به‌سادگی یک زنجیرۀ خانوادگیِ مستقیم از یک شخصیت بایبِلی (شخصیت یاد شده درکتاب مقدس) تا یک فرد معاصر ترسیم کند.
هیچ آزمایش ژنتیکی نمی‌تواند به‌تنهایی ثابت کند که فردی در قرن بیست‌ویکم، از منظر دودمان-شناختی[16]، دقیقا نوادۀ مستقیم یعقوبِ روایت بایبل[17] است. حتی اگر پیوندهای جمعیتی باستانی و امروزی قابل شناسایی باشند، میان «خویشاوندی جمعی» و «اثبات تبار مستقیم از یک شخصیت تاریخی مشخص» فاصله‌ای بسیار بزرگ وجود دارد. و مهم‌تر از آن، نیز میان تبار و مالکیت سیاسی سرزمین فاصله‌ای دیگر وجود دارد.
اگر حتی بتوان برای یک جمعیت، تداوم تاریخی یا پیوند ژنتیکی با ساکنان باستانی یک سرزمین را نشان داد، این داده به‌خودی‌خود، یک سند حقوقی یا سیاسی برای تعیین مالکیت امروزی آن سرزمین نیست. برای رسیدن از «این گروه در گذشته در این سرزمین حضور داشته است» به «این گروه امروز صاحب آن سرزمین است»، مجموعه‌ای از گزاره‌های تاریخی، حقوقی و سیاسی باید جداگانه اثبات شوند.
از این منظر، گزاره‌ای مانند «نیاکان ما هزاران سال پیش در این سرزمین زندگی می‌کردند، پس امروز مالکیت آن سرزمین به ما تعلق دارد» یک گزاره واحد نیست؛ زنجیره‌ای از گزاره‌های مستقل است که هر حلقۀ آن نیازمند استدلال و شواهد جداگانه است.
افزون بر این، نباید فراموش کرد که گلّه های انسانی در طول هزاران سال، ثابت و منفک از یکدیگر نمانده‌اند. ممکن است بخشی از مردمانی که امروز خود را متعلق به یک جامعه یا دین خاص می‌دانند، به لحاظ تبارشناختی، با مردمانی که در همان جغرافیا باقی مانده‌اند، اجداد مشترک داشته باشند؛ در حالی که گروه‌های مختلف در گذر زمان دین یا هویت فرهنگی خود را تغییر داده باشند. بنابراین، ممکن است انسانی که امروز پیرو دینی متفاوت است، از نظر تبار تاریخی به همان اندازه از فرزندان ساکنان باستانی آن سرزمین باشد که فردی از جامعه دینی دیگر. تغییر هویت فرهنگی یا دین یک جمعیت، به خودیِ خود، نه پیوند تاریخی و ژنتیکی آن با یک سرزمین را از میان می‌برد و نه آن را به وجود می آورد.
به همین قیاس، اگر بخشی از نیاکانِ دو گروهِ امروزی مشترک باشند، صرفِ تفاوت دینی میان آنان نمی‌تواند به‌تنهایی مبنای سلب پیوند تاریخی یکی از آنها با آن جغرافیا قرارگیرد.
در نتیجه، حتی اگر حضور نیاکان یک جمعیت در سرزمینی در گذشته اثبات شود، هنوز باید به‌طور مستقل توضیح داده شود که چگونه از این واقعیت تاریخی می‌توان به یک ادعای سیاسی یا حقوقی درباره مالکیت آن سرزمین در زمان حاضر رسید. میان «سکونت نیاکان»، «تداوم جمعیتی»، «هویت دینی یا فرهنگی» و «حق مالکیت یا حاکمیت سیاسی امروز» فاصله‌ای مفهومی وجود دارد که نمی‌توان بدون استدلال از آن عبور کرد.
بطور مثال در بحث فلسطین امروز، نمی‌توان صرفِ این ادعا را که «نیاکان ما سه‌هزار سال پیش در این سرزمین می‌زیسته‌اند» به‌تنهایی مبنایی کافی برای مالکیت سیاسی یا حقوقی امروز دانست؛ زیرا پیش از رسیدن به چنین نتیجه‌ای، خودِ پیوند تبارشناختی نیز باید اثبات شود. یهودی‌بودن امروز یک فرد، به‌خودیِ‌خود اثبات نمی‌کند که او از نسل مستقیم بنی‌اسرائیل باستان یا، به تعبیر روایات کتاب مقدس، از فرزندان یعقوب است؛ همان‌گونه که در طول قرن‌ها افرادی از جمعیت‌های گوناگون به یهودیت گرویده‌اند. در جهت معکوس نیز باید همین منطق را پذیرفت: کاملاً ممکن است بخشی از مردمان غیریهودیِ امروز این جغرافیا، از جمله مسلمانان یا مسیحیان، نیاکانی داشته باشند که در دوره‌ای یهودی بوده و سپس دین خود را تغییر داده‌اند. بنابراین «دین کنونی» را نمی‌توان بدون واسطه به «تبار باستانی» تبدیل کرد و از آن، مالکیت تاریخی دائمی بر یک سرزمین را نتیجه گرفت. اگر تغییر دینِ یک انسان در طول تاریخ نمی‌تواند پیوند نیاکان او با سرزمینی را که در آن زیسته‌اند از میان ببرد، پس نمی‌توان صرفاً با تغییر برچسب دینی، گروهی از ساکنان امروز را از گذشته همان جغرافیا جدا کرد. به بیان دیگر، دین، تبار، استمرار جمعیتی و مالکیت سیاسی چهار مقوله متفاوت‌اند و گذار از یکی به دیگری نیازمند شواهد و استدلال مستقلی است.
شاید یکی از مهم‌ترین نکاتی که باید خواننده این کتاب در ذهن داشته باشد، همین تمایز باشد.گذشته را نمی توان با یک واژه جایگزین کرد.
– دین، قومیت نیست؛
– قومیت، الزاماً تبار زیستی نیست؛
– تبار زیستی، لزوماً تابعیت نیست؛
– و هیچ‌یک از اینها به‌تنهایی معادل مالکیت سیاسی نیست.
«بنی‌اسرائیل»؛ قوم، دین یا ساختار اجتماعی؟
نویسندۀ کتاب از این نقطه، برداشت خاص خود را از «بنی‌اسرائیل» و یهودیت ارائه می‌کند.
در روایت او، یهودیت قرون وسطی را نباید صرفاً در قالب یک قومیت خونی فهمید؛ بلکه باید آن را در قالب شبکه‌ای گسترده مطالعه کرد. نویسنده برای این گروه، نقش‌هایی در عرصه تجارت، مالیه، دیوان‌سالاری، ارتباطات و مدیریت امپراتوری قائل می‌شود و از این منظر می‌کوشد معنای «یهودی» را از مفهوم مدرن قومیت جدا کند.
در اینجا خواننده نیز با یک بازتعریف بنیادین روبه‌روست. اگر «یهودی» در یک دوره تاریخی، یک هویت دینی، اجتماعی یا اداری بوده، پیش از آنکه یک مفهوم ملی به معنای مدرن آن باشد، آنگاه بسیاری از پرسش‌هایی که امروز درباره «قوم یهود» مطرح می‌کنیم، نیازمند بازتعریف خواهند بود.
فروپاشی امپراتوری و تولد گذشته‌های ملی
یکی دیگر از محورهای اصلی اثر، توضیح چگونگی فروپاشی این امپراتوری فرضی و پیدایش دولت‌ها و روایت‌های تاریخی مستقل است.
در مدل پیشنهادی نویسنده، با فروپاشی ساختار مرکزی در سده‌های چهاردهم و پانزدهم، واحدهای سیاسی جدیدی شکل گرفتند که برای مشروعیت‌بخشی به خود، نیاز به گذشته‌ای مستقل داشتند. از این منظر، تاریخ باستان نه صرفاً مجموعه‌ای از خاطرات از باقی‌مانده گذشته، بلکه بخشی از ابزار مشروعیت سیاسی دولت‌های جدید تلقی می‌شود.
اینجاست که کتاب به مسئله‌ای بسیار بزرگ‌تر از تاریخ یهودیت می‌رسد: آیا تاریخ را فقط برای شناخت گذشته می‌نویسیم یا گاهی برای مشروعیت‌بخشی به حال؟
این پرسش، حتی اگر خواننده نظریات مبتنی بر گاهشناسیِ نو را نپذیرد، همچنان ارزشمند است. زیرا در بسیاری دوره‌های تاریخ، قدرت سیاسی با هویت جمعی و مشروعیت حکومت‌ها درآمیخته است.
یهودی‌ستیزی؛ حافظه‌ای جابه‌جا شده؟
یکی از جسورانه‌ترین تفسیرهای کتاب، توضیحی است که برای ریشه‌های یهودی‌ستیزی ارائه می‌کند.
نویسنده می‌کوشد این پدیده را نه صرفاً به‌عنوان یک دشمنی نژادی یا دینی که از دوران باستان تا امروز به صورتِ یک خط مستقیمِ امتداد یافته، بلکه به‌عنوان نوعی «حافظۀ جابه‌جا شده» تفسیر کند؛ حافظه‌ای که مناسبات قدرت، مالیات، فشار اداری و رفتار مأموران یک ساختار امپراتوری در آن، به‌زعم او، بعدها در حافظه جمعی به «یهودیان» نسبت داده شده است.
این تفسیر، مانند بسیاری از دیگر فرضیه‌های کتاب، بسیار فراتر از روایتِ متعارف تاریخ می‌رود و نیازمند بررسی مستقل اسناد تاریخی است. با این حال، ارزش طرح آن در این است که خواننده را وادار می‌کند میان یهودی‌ستیزی به‌عنوان یک پدیده واقعی تاریخی و تفسیرهای مختلف درباره خاستگاه و تحول آن تمایز بگذارد.
چرا مطالعه این کتاب مهم است؟
شاید مهم‌ترین پرسش برای خواننده فارسی‌زبان این باشد که چرا باید اثری با چنین ادعاهای ساختارشکنانه را مطالعه کرد؟
پاسخ من، بیش از آنکه دفاع از نتایج کتاب باشد، دفاع از حق خواننده برای مواجهه مستقیم با یک ایده است.
در فضای فارسی‌زبان، بخش بزرگی از تاریخ جهان از طریق روایت‌های تثبیت‌شده یا ترجمه‌های محدود به مخاطب منتقل می‌شود؛ منابعی که پیشاپیش از فیلتر یک دیدگاه عبورکرده اند. در چنین فضایی، گاه لازم است کتاب‌هایی در دسترس قرار گیرند که نه لزوماً برای پذیرفته‌شدن، بلکه برای به چالش کشیدن روایت مسلط، خوانده شوند.
«امپراتوری قرون وسطایی بنی‌اسرائیل» از همین جنس است.
این کتاب خواننده را دعوت می‌کند درباره گاهشماری‌های تاریخی، منشأ متون مقدس، شکل‌گیری دولت‌ها، مفهوم قومیت، تاریخ یهودیت، مناسبات قدرت و حتی شیوه تولید «گذشته» دوباره بیندیشد. اما اگر قرار باشد این دعوت ارزش علمی داشته باشد، باید خود با یک اصل نیز همراه باشد: هیچ روایتِ جایگزینی، صرفاً به دلیل جایگزین‌بودن، حقیقت نیست.
همان‌طور که نباید روایت رسمی را صرفاً به دلیل رسمی‌بودن پذیرفت، نمی‌توان نیز روایت مخالف را تنها به دلیل مخالفتش با رسمی درست دانست.
شاید این مهم‌ترین شرط خواندن این کتاب باشد.
در برابر هر ادعا باید پرسید:
– منبع آن چیست؟
– قدمت منبع چقدر است؟
– آیا منبع هم‌زمان با رویداد است یا قرن‌ها بعد نوشته شده؟
– آیا یک شاهد مستقل دیگر آن را تأیید می‌کند؟
– آیا شباهت دو روایت واقعاً نشانه یکسان‌بودن آنهاست یا می‌تواند حاصل اقتباس، انتقال فرهنگی، همگرایی یا حتی تصادف باشد؟
– آیا یک داده می‌تواند چیزی را اثبات کند یا تنها با آن سازگار است؟
و مهم‌تر از همه:
– آیا از شواهد موجود، واقعا همان نتیجه‌ای به دست می‌آید که نویسنده از آنها گرفته است؟
در نهایت، شاید پرسش اصلی این کتاب نه این باشد که «تاریخ واقعی چه بوده است؟»
بلکه پرسش بنیادی‌تر این باشد:
آیا آنچه ما تاریخ می‌نامیم، واقعاً همان چیزی است که رخ داده است؟
و چگونه دانستیم؟
پرسش، ارزشمندتر از هر پاسخ آماده‌ای است که در صفحات تاریخ به ما داده‌اند.
مجتبی غفوری
درباره مترجم:
سلمان سهیلی متولد ۱۳۵۸ هجری شمسی، دارای تحصیلات عالیه در زمینهٔ زبانشناسی و مترجمی و آشنا به چندین زبان و گویش است.
علاقهٔ او به حوزهٔ مطالعاتیِ تردید و تجدیدنظرطلبی در تاریخ کهن، از تماشای مستند تصویری «تختگاه هیچکس ۲» به کارگردانی مجتبی غفوری شکل گرفته است؛ زمانی که تحت تاثیرِ استدلال محکم این مستند مبنی بر تزلزلِ روایت سنتیِ از تاریخ پرسپولیس قرار می گیرد. او که در آن هنگام مشغول تحصیل در مقطع دکتری زبانشناسی بود، با تاثیرپذیری از مطالعاتِ صورت گرفته درحوزهٔ مذکور، ضمنِ ایراد یک سخنرانی به زبان انگلیسی در دهمین همایش بین المللی زبانشناسی ایران، مقالهٔ «بررسی تاثیرات احتمالی گاهشناسی نو بر زبانشناسی» را ارائه کرد که در واقع، نقطهٔ تلاقیِ علم زبانشناسی و گاهشناسیِ نو (the New Chronology) را برای اولین بار در قلمروی علوم انسانی ایران و شاید دنیا، معرفی و بررسی می نمود. لینک مقاله ایشان در این موضوع از این ادرس قابل دسترسی است.لینک
سهیلی هم اکنون مشغول گردآوری ادبیات پژوهشیِ حوزهٔ تردید در تاریخ باستان و گاهشناسی نو بوده و با وبسایت YROTSIH.com همکاری پژوهشی دارد. در این راستا، او واژگانِ Histoskepticism , Archeoskepticism و Chronoskepticism را برای این حوزهٔ مطالعاتی پیشنهاد داده است.
[1] Ogni vera storia è storia contemporanea (Zur Theorie und Geschichte der Historiographie, 1915)
[2] Benedetto Croce
[3] E. H. Carr
[4] an unending dialogue between the present and the past
[5] Robin George Collingwood
[6] The New Chronology
[7] Joseph Scaliger
[8] Dionysius Petavius
[9] Poggio Bracciolini
[10] Anatoly Fomenko
[11] Overlap
[12] Emanuel Velikovsky
[13] Anti-Semitism
[14] Displaced Memory
[15] Scaligerian Chronology
[16] Genealogical: شجره نامه ای، نسبی
[17] Bible: کتاب مقدس
